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《诗经》与《楚辞》中的女性文化比较研究

 

2019-04-29

             初民学院第十六期本科生科研训练成果展示,学生杨帆,指导教师:张妍

摘要:对先秦诗歌作品的两大代表《诗经》与《楚辞》中的女性形象进行比较分析,从文化背景、形象分类、审美取向、成因推断以及彼此联系等角度理清其内在的南北文化脉络走向,以及如何在影响之中走向融合共通,并在文化学、诗学角度进行探讨。

关键词:《诗经》;《楚辞》;女性形象;比较

Abstract: Comparing the feminine image in two representative works of the pre-Qin period poetry, the Book of Songs and the Songs of Chu, ravel out the move towards of the north and south culture and how they get coalesced from the angle of culture backgroud, image classification, aesthetic orientation, factor deduction and their connection, and discuss these question at the field of culturology and poetics.

Key words: The Book of Songs; The Songs of Chu; feminine image; comparision


《诗经》与《楚辞》是我国先秦时期诗歌的两大高峰,分别代表了北方中原文化与南方楚文化的审美特征,他们塑造了众多生动的女性形象,受地域以及文化传承上的细微差异影响而形成了或质朴明媚或哀婉轻灵的不同特征,在这里采用从文化学视野出发并与诗学概念结合的方法对其进行分析探讨,在历史大背景下把握其中透露的文明走向。不足之处望有指正。

一、文化背景简述

首先我们要明确《诗经》所属的北方中原文化与《楚辞》所属的南方楚文化在其传承上具有的差异性,据《史记·楚世家》所载,楚之先祖出自帝颛顼高阳,为帝喾火正,帝喾为姜嫄之子,是商人始祖,可知楚文化实际上是继承了相当一部分殷商文化的,同时还应当注意的是商代文化就其本身而言是一种带有巫术迷狂性质,充满了“酒神精神”的文化,郭沫若曾称“商人气质倾向艺术,彝器之制作精绝千古,而好饮酒、好田猎、好崇祀鬼神,均其超现实性之证。周人气质则偏重现实,与古人所谓‘殷尚质,周尚文’者适得其反。” ,可见其民族气质是热烈而奔放的,而且带有与楚人“好淫祀”相近的原始信仰,而这种原始信仰常常伴随的是一种迷狂的精神状态,关于这点李泽厚先生的《由巫到礼 释礼归仁》有详细解释,英国乔治·弗莱泽的《金枝》也从文化人类学角度进行过探究。

同时楚文化也在南下过程中不断发展着,与南方土著文化产生了融合,吸收了更多原始信仰而形成了浪漫奔放的南楚文化,并藉由大一统的汉朝而将这种文化融合进了中华民族的血脉中。而北方中原文化则不同,“在公元前十一世纪中期左右,取代商朝统治北中国中心区域的周人来自遥远的西北,他们可能原来是操另一种语言的” ,而后才在吸收融合中原文化的基础上发展出了独特的礼乐文化。李泽厚先生在《说巫史传统》中这样论述“巫文化”与“礼乐文明”以及“天人合一”观念的关系:“巫舞和巫术活动由求雨而并其他祭祀活动(当时祭祀极为繁多,卜辞记载凡三、五日一祭)以及治病求药等等。它从而发展出一整套极其繁复的仪文礼节的形式规范,我称之为‘巫术礼仪’。其主观目的是沟通天人,和合祖先,降福氏族;其客观效果则是凝聚氏族,保持秩序,巩固群体,维系生存。” 可知巫文化是礼乐文化的根本源头之一,“‘巫’的基本特质通由‘巫君合一’、‘政教合一’途径,直接理性化而成为中国思想大传统的根本特色。巫的特质在中国大传统中,以理性化的形式坚固保存、延续下来,成为了解中国思想和文化的钥匙所在。” 不论是在中原还是南楚,巫文化都是国家日常生活中极为重要的一环,其礼仪性与天人合一观念在两地是共通的,所以中原文化与南楚文化并没有产生巨大的冲突,而是较好地合流。而这两大文化中所埋伏的巫文化这一暗线也就是进行对比的重要根据与出发点,因为在母系氏族时期就已经出现了原始巫文化,女性在其中的地位十分重要,这一特征可以确认是保留到商周时期的,如妇好墓所发现的玉质礼器以及甲骨卜文残片等都是她掌握国家祭祀仪式的重要证据,这里面也不乏有战争相关的记录,所谓“国之大事在祀与戎”,可知女性在当时还是具有相当的文化与社会地位的,即使是汉代这种地位依旧没有消退多少,汉代初期的祭歌《安世房中歌》也是由刘邦宠姬唐山夫人所作,可见女性在先秦以及秦汉时代的地位,通过对诗骚作品中女性形象的分析我们可以更好把握这一时期的文化脉络以及其传承关系。

二、形象分析

这里首先对诗骚中的女性形象做一个归纳总结:

(一)作为审美对象

单纯作为一个审美的对象来说,诗骚体现出的是时间和地域上的差异。《诗经》是西周中期至春秋的诗歌集,而《楚辞》先秦时期主要作品则是战国时代屈原和宋玉的作品,兼有部分早期之作(详见另一篇对于《九歌》作者问题的讨论),其中《诗经》所塑造的女性多是高大健美、贤明淑德的,如《硕人》中形容庄姜所用的“颀”“敖敖”在《毛诗注疏》中都解作“长貌”,以显示庄姜之高大健美。而且《诗经》常常有描述女子进行生产劳作时美好体态的句子,如《关雎》《采采芣苡》等篇,通常采用的是白描手法,具有纪实性,充满了生活气息与生命力,流露出质朴愉悦的情绪,或间有哀怨弃妇之情。而《楚辞》中的女性更具有“纯审美”的意味,在《楚辞》中女性不会直接从事生产活动,更多是处于“被观赏者”的地位,诸如宫女舞女一类,多用工笔细描以突出各处细节,往往体现出繁丽秀美的特征,如“小腰秀颈,类鲜卑只”等,强调的是一种纯粹审美的美感,在《九歌》这样的早期作品中还有着民间自然奔放的气息,但是到了屈宋作品中就带有了明显的修饰色彩,不再出于对实际的需求而是转向一种“美”的需要,包括哀怨之情也不仅仅是为表达表面的“哀怨”,更多了一种个人情感的寄托。这也是诗骚中女性形象最明显的区别。

(二)巫女

诗骚之中也塑造了许多与祭礼有关的巫女形象,在《诗经》中,《关雎》女子采集荇菜被解读为收集祭祀所用之物的劳作,《楚茨》之“君妇莫莫”,《采蘩》中夫人不失职可以奉祭祀等,女性作为祭祀者在《诗经》中出现的频率也是很高的,但是就中的频率来说不及《楚辞》中多,地位也不如《楚辞》中可以主祭的女巫高。最为重要的一点是,《诗经》中的女性只是祭祀者,失去了与神沟通的能力,这与中原地区巫文化理性化且政教合一的变化有关,而在《楚辞》中女性仍然具有沟通神明的能力,甚至可以与神交往、相恋,仅在《九歌》中就出现了许多女巫祭祀男神的描写,稍晚的《离骚》《招魂》中也有“巫阳”等的出现,而古时一般称女巫男觋,可知女性在当时还是有相当的地位的,而且还有相当的生殖崇拜意味的遗存。不过这与商代妇好直接把持祭祀占卜不同,据《渔父》我们至少可以确知当时占卜一事是有“太卜”这样的专门官员掌管,在战国时期并没有出现女官掌管占卜的记录,可知在楚地与中原,女性都不同程度地与神权出现了分离,而根据李泽厚先生的说法,中原经过周公制礼作乐以及孔子提出以“仁”为核心的儒学之后,巫文化被实用主义理性化,从原始的迷信逐渐转化为一种文化心理,对于祭祀的重视慢慢转向对世俗的“礼”的恪守,春秋时代的礼崩乐坏正是失去神秘色彩的礼制走向的必然结局,而孔子提出“仁”的目的就在于重塑人们对于“礼”的虔敬心理,需要一种发自内心的热情,而这两次改变必然导致人们对于祭祀的重视度有所下降,相对来说在楚地这种现象是要微弱一些,因为楚国国君在周朝之初仅仅被封为最低等的诸侯“楚子”,之后长期处于中原文化边缘地带,在《诗经》中甚至还能找到称楚为“荆蛮”的记载,可知中原文化圈对楚国的态度始终还是十分蔑视的,直到楚武王说出“我蛮夷也故不与中原之号谥”自封为王,包括传为孔子所修订的《春秋》中也对楚国君主一直称“楚子”,在重视名实观念的孔子看来楚国这一行为无疑是极大的僭越,而在楚国方面则认为这是与中原文化圈的一次决裂,所以楚国对于中原文化的一些变动并不那么敏感,而且有一定的逆反性,加上沅湘一带的民间信仰基础,所以这一理性化进程在楚国会比中原滞后一些,而巫术传统在楚文化中表现得更明显也就很好理解了。

(三)神女

至于比巫女地位更高的神女形象的差异,《诗经》中基本上找不到一个自然事物的人格拟人化而形成的女神,绝大多数都是社会神,也就是实际存在过的女性先祖,基本都是有实际所指对象的,如《周颂·雝》中“亦右文母”所谓“文母”乃是文王正妃太姒的尊称,可见《诗经》中对女性“后妃之德”的强调,并将贤德的女性先祖作为重要祭祀对象。而《楚辞》明显更偏虚构一些,出现了“河伯”、“山鬼”等诸多自然神,而且还有“湘夫人”等很多并非实有的女性形象。最重要的是对于这些带有神圣属性的女性的态度,明显可以发现《诗经》中礼乐传统的影响,整体都是“发乎情止乎礼”的,对于这些女性都是持一种爱中带敬的情愫,虽有热烈之情,更多是对“后妃之德”的称颂。但是《楚辞》不同,对于这些女性的塑造是立体的,不仅有温柔贤淑的一面,也有多情哀怨的“山鬼”,叙述主体对于这些神女是会大胆发起追求的,虽然也是遵守礼制进行追求,但是直接追求象征贤明的古之后妃,是否会构成对祖先神的僭越亵渎也是一个值得思考的问题,显然楚国在这一方面是不那么受礼乐制度禁锢的,然而这就构成了一种奇异的矛盾现象,在偏实际的女性形象中,《诗经》反倒相对更具有恋爱自由,可以自由追求,但是《楚辞》中的恋爱无一不是苦恋,即使追求爱情也难以成功。这种矛盾的根源实际上还是植根于当时的社会环境之中,楚国并未放弃与中原诸国的外交,而当时流行的外交语言则是《诗经》中的语言以及以中原口音为基准的“雅音”,《史记·屈原贾生列传》又提到屈原擅长辞令,承担着接待宾客、应对诸侯的任务,可见至少楚国的贵族阶层是了解中原文化的,而且并不至于彻底地抵触,这种兼容并包的气度也是楚文化的一大特征。那么这也就说明中原文化实际还是对楚地产生了潜移默化的影响,而且由于晚期楚国经济的发达,其文化也开始出现实用理性化的倾向,而《诗经》时代仍停留在较低生活水平,且中原地区洪涝频仍,人民生活的维系需要更多的劳动力,正所谓“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱”,礼制这样的文化是需要相对应的经济基础的,《诗经》虽然经过了周公制礼作乐和孔子修诗书的两次修改,但究其本质仍然是较早时期的诗歌作品,仍然是会体现时代特质的,而《楚辞》时代较晚,已经到了封建社会雏形阶段,这一时期父权社会已经发展了很长时间,经济也相对发达,更有着得天独厚的气候优势,对劳动力的需要也不再那么迫切,相对的中原礼乐文化也已经发展流布了很长时间,所以对于男女恋爱的束缚会更加明显,这就很容易使得文人将日常生活中的苦闷在作品中进行宣泄,而这种宣泄贴近现实时就表现为对这种束缚的真实写照,贴近幻想时则表现为对现实所受压抑的逆反,而楚地巫风文化又有着明显的非理性气质,这就导致了《楚辞》作品在涉及幻想时往往陷入“迷狂”状态,自由驰骋,这也是叙事主体能对古代后妃进行热烈追求的的原因所在,因为这本身就是非理性对理性的一次逆反,正如维多利亚时期文学是在清教极端禁欲的环境下产生的一样。

(四)社会角色

还有一点值得注意的是,《诗经》中的女性都是预先设定了社会身份的,往往会明确其身份与相对应具有的素质,既有正例也有反例,如《硕人》对庄姜就不仅仅是称赞其健美高大,更强调了她“说于农郊”、“无使君劳”等作为后妃的贤德,《鹑之奔奔》则讽刺宣姜的悖礼之行。《楚辞》中的女性大多是缥缈难求的,她们本身就带有迷人的神秘气质,即使是历史传说人物也会因为种种原因而追求不到,在若即若离中产生了艺术化的美感,例如湘君与湘夫人的失之交臂,《离骚》中欲追求而又已经被人提前派去了媒人的高辛氏之女与有虞氏之二姚等,但是作者并没有直接描写这些女性究竟是如何的美丽或者贤德,只是通过男性的追求来体现这些形象的吸引力,少数几个反例则是《离骚》等篇中因嫉妒而进谗言的女性,其面目也是模糊不清的。所以我们很难判断《楚辞》作者认为女性应当拥有什么美德才值得追求,或者说在《楚辞》中,女性并不需要什么美德,或扮演好某一重要社会角色,只要具有美就可以成为值得追求的对象,这说明《楚辞》的价值取向已经带有了纯为审美的意识,但也说明了女性在父权社会中失去权力开始了向“尤物”转变的过程,其价值是通过男性的认可来实现的,而非本身就具有某些特定品德。

三、传承关系

前面已经有分析过诗骚和商周文化传统的继承问题,也提到了二者与汉代一些传统具有承继性,这里简要分析一下诗骚女性形象所反映出来的文化传统在汉代的延续与发展。

首先是礼乐传统的承继,汉代依然注重“乐”的运用,具有较高社会地位的人在特定场合仍然会采用吟诗的方式来作为社交仪式的重要部分,这是对春秋时期以《诗经》为外交语言传统的继承发展,这也伴随着文体的改革更新。汉初刘邦吟咏《大风歌》就是骚体与“诗言志”两种传统的结合,唐山夫人的骚体《安世房中歌》更是将骚体与《诗经》“六艺”中的“颂”结合了起来,用楚辞体颂扬高祖统一天下四海升平的丰功伟业,形式上是楚文化,而内容上却与《诗经·颂》中诸篇相近,而经张树国先生考证《安世房中歌》和武帝时期的《郊祀歌》原本也都是骚体,后经文臣改革而成近似《诗经》的四言齐整句式,但其中大量ABB式叠词以及纷繁的意象和楚声词汇又明白无误地传达着来自《楚辞》的声音,在这里面明显可以看到楚国女性参与祭祀和中原重视君王权威两种现象的融合,而之后汉大赋极尽铺排所形成的宏大而又不乏秀美的风格可以看做是将《诗经》中女性的健美之风与《楚辞》中女性的华丽之美合二为一产生的结果,由汉大赋进一步发展的抒情小赋则可以看做是对《楚辞》借女性而言作者之情的继承发展,汉大赋铺陈之后的极力劝谏也有着《诗经》中名实相副、讲究德行的一种体现,可见在汉代楚文化彻底进入中原文化圈,并在统治阶层的喜好支持之下与中原文化进行了相当程度的融合。此后文学中的种种女性形象总能在《诗经》或者《楚辞》之中找到接近的人物原型,如《洛神赋》中的洛神之余湘夫人和山鬼,明清话本小说中常见的贤妻良母形象之与《诗经》中庄姜等贤德后妃等,诗骚所创造的女性形象传统共同构成了我国古代文学中女性形象长廊的源头。












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